Humans animals versus animals no humans?

Hi ha debats per als quals a priori no es pot predir cap final. Això és així perquè, per paradoxal que sembli, comptar amb un final equivaldria a haver simplificat el debat mateix. De fet, sembla que certs temes se situen més enllà de la capacitat humana per a convertir-los en objecte apropiat del nostre coneixement. Pertanyen, per dir-ho així, a la dimensió mistèrica de la vida, aquella que és més aviat objecte de vivència i d’un sentiment transconceptual. La vida mateixa, tant la humana com l’animal, es resisteix contínuament a deixar-se tancar en una definició o una descripció acabada. En canvi, l’«entenem» millor si la vivenciem com una exigència ineludible de respecte i de potenciament que ens obliga èticament. Per això es parla dels drets dels animals. I de les obligacions que la seva forma específica de vida genera en els humans. Però llavors sorgeix el debat interminable al qual ens referíem: els animals no humans, ¿tenen veritablement drets que vinculen en consciència i objectivament els humans animals? No direm res de nou sobre el tema. Només volem destacar alguns elements del debat per continuar pensant i discutint entre tots/es, amb la voluntat de valorar la qüestió en si i de deixar que es vagi obrint camí per ella mateixa.

1. Concepte de dret. Habitualment, on es reconeixen drets s’atribueix la facultat d’exigir el que és degut, tant si està sota la tutela expressa de la llei com si no. De fet, allò que és degut pot constituir un àmbit més ampli que allò legalment reconegut. D’altra banda, els drets són direccionals: van de qui els reivindica legítimament a qui se li pot exigir que els respecti. Però aquesta mateixa direccionalitat té dos sentits: allò que és exigible als altres traça automàticament la circumferència del que és exigible a nosaltres mateixos. Dit de manera concisa: els nostres drets estableixen les nostres obligacions. Posem el clàssic exemple de la teoria política de John Locke: tot ésser humà té un dret natural a la vida, a la salut, a la llibertat i a la propietat. D’aquí que la finalitat principal de l’Estat sigui facilitar l’exercici d’aquesta quàdruple arrel de tots els altres drets humans. Doncs bé, l’individu que està plenament convençut d’això, també sap que està obligat a potenciar, juntament amb l’Estat i la societat, els drets dels altres.¹ Què es vol dir amb aquest recordatori del concepte clàssic de dret? Simplement, que hi ha drets allà on es generen obligacions. O, a l’inrevés, que si hi ha obligacions és perquè precedeixen drets ineludibles. Es tracta de dos aspectes d’una mateixa realitat: allò que la dignitat d’una determinada forma de vida permet fer valer i exigir és el mateix que les obligacions que aquesta vida, en la mesura que és valuosa en si mateixa, engendra envers tots els qui la posseeixen i la gaudeixen. Breument, el concepte de dret ha determinat clàssicament una paritat respecte de les obligacions que s’evidencien en el simple fet de defensar-lo. La pregunta, per tant, ens sembla òbvia: es pot aplicar aquest mateix plantejament en el cas dels suposats drets dels animals no humans? Heus aquí el problema.

2. Base dels drets dels animals. Convé repassar igualment l’argumentació en què es basa avui dia la defensa dels drets dels animals no humans. Una justificació immediata ja la trobem en la mateixa terminologia que s’ha encunyat i que recollim en aquest escrit: humans animals versus animals no humans. Salta a la vista que així es busca subratllar una espècie de quiasme, una disposició dels termes en creu que afirma un paral·lelisme de base i una diferència afegida: allò que és comú seria l’ésser animal i allò que és específic constituiria una diferència d’allò comú, i no tant l’aparició d’un gènere de realitat nou. Si el centre de l’atenció està ocupat per la condició d’animal, l’animalitat en el sentit objectiu de la paraula, sembla que així se’ns predisposa a valorar la contraposició entre ‘humà’ i ‘no humà’ com a secundària. I això ens condueix fàcilment cap a la següent conclusió: si l’home té drets i no deixa de ser una espècie animal, ¿com pot ser que els animals estiguin desproveïts totalment de drets? Amb altres paraules, si allò animal consisteix en la vida, en el sentit més material, biològic, del terme, ¿com podem dir que no és arbitrari reconèixer que la realitat que sent, viva, d’allò que és animal engendra drets en l’home, que al cap i la fi també és un animal, però els exclou de tota la resta del món animal, fins i tot –cosa que resultaria encara més escandalosa– de l’àmbit dels mamífers superiors i dels primats, dels quals l’home mateix procedeix? Heus aquí un botó de mostra:

«Els humans són una de les múltiples ramificacions de l’extens arbre de la vida. No som cap “ens” extraordinari i especial al marge de totes les altres formes de vida del planeta, ni estem més evolucionats que la resta (els humans traginem a la nostra esquena els mateixos milions d’anys d’evolució que la resta dels éssers vius actualment existents al nostre planeta), tampoc no tenim cap tret qualitativament únic i exclusiu pel que fa als nostres parents més propers, sinó que les diferències són només de graduació, a causa de com funciona l’evolució, responsable que siguem com som.»

Si l’home té drets i no deixa de ser una espècie animal, ¿com pot ser que els animals estiguin desproveïts totalment de drets?

I, des de posicionaments menys voluntariosos i pretesament més científics, es manté com una evidència la no-diferència essencial entre els humans animals i els animals no humans. Per exemple, un desenvolupament més gran de la tècnica com a estratègia adaptativa seria l’única i veritable diferència significativa que ens caracteritzaria com a espècie animal:

«En primer lloc volem mostrar, com molts altres autors, que el cervell, la ment humana actual i les seves capacitats són hereus de la fabricació d’instruments. I, en segona instància, creiem que cal entendre aquesta, precisament, com la nostra adaptació primordial.»²

La tortura, el patiment, la humiliació i la ridiculització, l’explotació sanguinària i la mort imposada a plaer i de forma indigna serien les conductes «lògiques» contra els animals que es derivarien de l’autosobrevaloració de la nostra espècie, que fingeix haver oblidat la seva essencial vinculació al món animal, fins i tot la seva identitat de naturalesa bàsica

El moviment d’alliberament animal sosté, doncs, que el subjecte de drets en el sentit clàssic d’aquest terme no és pròpiament la persona, natural o jurídica, que es trobaria per sobre del món animal, sinó precisament la naturalesa animal en si.³ De fet, és molt comú acusar de prepotent i assassina la posició contrària, basada en la defensa de la suposada superioritat ontològica de l’ésser humà sobre la totalitat del món animal. S’argüeix, en aquesta línia, que l’autoconsciència humana d’aquesta elevació es tradueix necessàriament en la justificació de l’actitud irrespectuosa i cruel que l’home mostra contínuament envers els animals. En presumir de la seva superioritat, l’ésser humà tendeix inevitablement a considerar que té el dret a tractar de qualsevol manera els nivells de vida que valora com a inferiors. La tortura, el patiment, la humiliació i la ridiculització, l’explotació sanguinària i la mort imposada a plaer i de forma indigna serien les conductes «lògiques» contra els animals que es derivarien de l’autosobrevaloració de la nostra espècie, que fingeix haver oblidat la seva essencial vinculació al món animal, fins i tot la seva identitat de naturalesa bàsica. I el desemmascarament d’aquesta fal·làcia de l’excelsa dignitat humana dibuixaria l’únic escenari possible per al reconeixement dels drets dels animals, tan urgent avui dia en el context de la massiva explotació industrial dels encara considerats «bèsties» per al benefici o consum merament «humà». Així, doncs, la perniciosa idea de la superioritat humana, inculcada per la filosofia grega clàssica i pel cristianisme, hauria estat la que ens hauria convertit en torturadors i assassins d’animals, cosa que de per si científicament no som, tal com ho certifica un famós antropòleg cultural:

«No hi ha res en el registre fòssil que indiqui que ser un “simi matador” sigui una cosa pròpia de la naturalesa humana. Més aviat, el tret definitori de la nostra naturalesa és que som l’animal que més depèn de tradicions socials per a la seva supervivència i benestar.»⁴

3. Sensibilitat en desenvolupament històric. Com totes les preses de consciència importants que han marcat la història de la humanitat, la defensa dels drets dels animals també ha assolit les seves fites.⁵ Recordem la primera aportació explícita al debat de la ploma del filòsof utilitarista Jeremy Bentham (1748-1832). Establia el principi que en la valoració ètica d’una acció cal considerar de la mateixa manera els interessos de tots els que es veuen afectats per ella. I hi afegia el criteri de la facultat de sentir com a requisit indispensable per a poder afirmar que un animal té «interessos» en relació amb aquesta acció. Caldria, doncs, considerar els animals com a integrants d’una mateixa comunitat moral juntament amb l’ésser humà.⁶ D’aquesta manera, la lluita per la protecció legal dels interessos dels animals seria a la base de la més recent reivindicació dels drets del món animal. Com és sabut, Peter Singer ha reprès aquest plantejament utilitarista en la seva famosa obra Alliberament animal⁷ per a justificar l’existència de drets en els animals, encara que no coincideixin amb els humans. Es va oposar així amb força a la tesi que anomenava especisme, segons la qual estaria justificat el tracte i la consideració desiguals i inferiors envers els éssers vius que no pertanyessin a una determinada espècie, considerada detentora de drets en absolut o de drets superiors. Les anàlisis crítiques de Singer han remogut i revifat la consciència bioètica i ecològica, ja que posen en qüestió la suposada validesa absoluta dels «marcadors» filosòfics que en antropologia i en ètica s’han utilitzat tradicionalment per a justificar el tracte indigne dels animals per part de l’animal «humà».

En l’actualitat, aquesta nova consciència animalista aflora amb freqüència i de forma espontània, i gaudeix d’un nivell de reconeixement popular alt. Només cal recordar, per exemple, les justes reivindicacions de les associacions i grups que lluiten per l’abolició de la tauromàquia i d’altres espectacles tan denigrants com aquests; o també la polseguera de queixes que va aixecar el sacrifici (inevitable?) de Harambe, el goril·la del zoo de Cincinnati (el 28 de 2016); o bé la irada manifestació en protesta per l’eliminació d’Excálibur, el gos de la infermera de Madrid que va contraure l’èbola (el 8 de novembre de 2014); o, si es vol, les reiterades denúncies per les condicions inacceptables que es detecten aquí i allà en alguns zoològics; així com el creixement del veganisme a nivell mundial i el seu establiment com a filosofia de vida que rebutja la utilització i el consum de productes i serveis d’altres espècies animals, perquè així se les redueix a la condició de mercaderia i es fa cas omís de la seva naturalesa, que pateix i és sensible;⁸ i també, i no pas en darrer terme, el sorprenent avenç polític del Partit Animalista PACMA a les eleccions generals a les Corts d’Espanya, en què va obtenir ni més ni menys que 284.848 vots. Es podria dir sense embuts que la versió clàssica de l’antropocentrisme especista està essent escombrada per una nova sensibilitat històrica. Davant la tossuderia conservadora, la història no s’acovardeix pas.

4. Alguns criteris (humilment proposats). Dèiem al principi que debats tan complexos i profunds com aquest no poden aspirar a un final únic, ni fàcil ni ràpid. Però potser ja tenim algunes coses clares, o mig clares, que val la pena explicitar, ni que sigui amb el risc d’equivocar-nos.

El sofriment causat pels humans a un altre ésser viu continua essent un indicador indefugible de conducta no ètica

a) El sofriment causat pels humans a un altre ésser viu continua essent un indicador indefugible de conducta no ètica. Ja sabem que el dolor i el sofriment regnen arreu a la natura i formen part de les mateixes estratègies adaptatives de l’evolució. Per això no té sentit imputar culpabilitat a la matèria evolutiva o a l’evolució biològica: caldria canviar de món. El que ens ve imposat per naturalesa ha de ser assumit, interpretat i dignificat, però no pas negat o jutjat. Ara bé, el que dimana de la nostra responsabilitat humana sí que cau plenament en l’esfera del que és ètic. I és just per aquesta raó que la bioètica s’ha vist obligada, amb més urgència encara en les darreres dècades, a precisar en quines condicions l’experimentació amb animals d’estabulari i la seva utilització amb finalitats terapèutiques animals i humanes, així com la massiva explotació industrial dels animals per al consum humà, estarien justificades.⁹ L’exigència d’escrupolositat ètica en la conducta dels humans envers la resta dels animals té moltíssimes aplicacions i urgències vives i actuals. Així ens ho recorda constantment la mateixa opinió pública objectivament sensibilitzada. I no es tracta pas d’una simple qüestió de moda, sinó d’una presa de consciència històrica progressiva que ha brollat per arrelar. No és exagerat afirmar, en aquest sentit, que la dignitat del món animal ens ofereix una oportunitat d’or per a convertir-nos en animals més humans. Convé, doncs, no desaprofitar-la.

b) Com a derivació del criteri anterior cal referir-se al patiment dels animals. El tema, però, és complex. D’una banda, la base fisiològica del sofriment és la nocicepció, el dolor que és capaç de percebre un equipament anatòmic adequat i que en el món animal s’evidencia amb comportaments d’expressió, d’evitació i fins i tot de gestió molt diversos, bona part d’ells encara en fase d’estudi. D’altra banda, però, no podem aplicar automàticament el nostre propi sentit del dolor com a criteri per al reconeixement del patiment animal. En efecte, l’Associació Internacional per a l’Estudi del Dolor el defineix com una experiència de la qual som conscients i que, a més, inclou alhora un component sensorial i ensems emocional.¹⁰ És obvi que no es pot traslladar antropomòrficament la vivència humana del dolor als animals, sense més ni més. Però això no treu que alhora estiguem obligats a prestar atenció al sofriment dels animals en la mesura que aquest ens resulti notori per la via de l’observació directa o per la via de l’anàlisi científica. I, com que la filosofia clàssica ens ha educat per distingir entre els éssers en si i les seves facultats funcionals, convé recordar que el sofriment d’un animal no és el simple dolor d’un cos o organisme, sinó el patiment d’un ésser. Aquí freguem aquella dimensió mistèrica de la vida a la qual ens referíem al principi. La vida no sembla que consisteixi simplement en la capacitat que té un organisme per néixer, créixer, reproduir-se i morir. Entesa així, no seria res més que el conjunt d’aquestes operacions funcionals. La vida suporta, a més a més, el misteri de l’ésser en si que la viu, allò que els grecs anomenaven «ànima», «psique», i que creien haver de reconèixer en tot ens que no fos merament objecte que, en tenir la possibilitat de fer aquelles operacions, resulta ser més o menys un «si mateix», en graus de complexitat diversa fins a la consciència humana i la pura autotransparència divina, com recordava Ramon Llull amb la seva escala dels éssers. Per tant, és l’animal que pateix el que ens ofereix el criteri per a determinar «drets» seus, o «interessos», i obligacions nostres.

c) No és, doncs, la guerra que s’oculta implícita sota la contraposició del versus entre els humans animals i els animals no humans el marc de relacions que cal continuar imaginant, sinó una certa comunitat de vida recíprocament satisfactòria sobre una base moral i alhora científica. No cal recordar, en efecte, que la justificació per a això es troba en la condició i la procedència evolutiva animal que caracteritza l’emergència biològica de la nostra espècie. Però també cal insistir al mateix temps en la pròpia diferenciació del món animal en si, atès que la taxonomia dels animals mostra diferències substancials entre ells. De fet, en una perspectiva de classes o de sistema linneà existeixen tàxons organitzats jeràrquicament. Encara que mètodes de classificació més actuals incorporen tècniques avançades com l’anàlisi de l’ADN, es manté com a fonamentalment correcta la perspectiva científica ja «clàssica» que ordena el món animal segons nivells jeràrquics: domini > regne > tall o divisió > classe > ordre > família > gènere > espècie. D’això cal extreure la conclusió, respecte del nostre tema, que l’actitud ètica dels humans envers la resta del món animal ha d’ésser tan objectivament diferenciada –«ajustada a dret», diríem en termes antropocèntrics– com sigui possible amb ajuda de la informació científica. L’aplicació d’aquest principi d’objectivitat diferenciada ens brindaria la possibilitat de superar actituds extremistes de tipus més aviat subjectiu o ideològic que només serveixen per a encendre passions, però que no permeten avançar en el debat. És cert que cal evitar l’especisme (o especieisme) i l’antropocentrisme, però també hauríem de corregir una forma indiferenciada de mirar el món animal i fins i tot certa tendència a la mitificació d’allò biològic i a la degradació de l’ésser humà com a simple organisme animal, actituds que poden caure fàcilment en la contradicció de negar la condició de persona a un nen i afirmar, en canvi, els drets dels goril·les, els porcs, les gallines i les rates. Cal ser just amb tothom. I amb cada un en la seva mesura.

És cert que cal evitar l’especisme (o especieisme) i l’antropocentrisme, però també hauríem de corregir una forma indiferenciada de mirar el món animal i fins i tot certa tendència a la mitificació d’allò biològic i a la degradació de l’ésser humà com a simple organisme animal

d) Tenen, doncs, drets els animals? L’única experiència que posseïm d’un subjecte de drets i obligacions dimana de la nostra pròpia condició d’éssers en què ser un «si mateix» arriba, generalment, al nivell d’una autoconsciència personal. A partir d’aquí, només ens resulta possible concebre una cosa semblant per extensió o per retracció. En efecte, si prolonguem allò que és personal per sobre de nosaltres, ens trobem al final –si més no en forma d’hipòtesi– amb l’essència personal divina, de la qual només podem entreveure la màxima realització possible d’una dignitat que seria absolutament absoluta i, per tant, font i fonament de tot dret i de tota obligació envers la vida i els seus nivells i formes múltiples. Si, en canvi, retrotraiem la mirada cap al món animal previ a l’humà, sembla obvi que es produeix un cert «encongiment» o «retraïment» del si mateix, molt menys com més ens centrem en els mamífers superiors i en els primats, però molt més com més retrocedim cap a l’origen de la vida. Tot això ens obliga, doncs, a parlar de «drets» amb una consciència lúcida de l’analogia inevitable dels seus sentits. No seria el mateix, encara que hi hagi alguna cosa en comú que ho justifiqui, parlar dels drets de l’home i dels drets de Déu. I, anàlogament, tampoc no podria suggerir, ni hauria de fer-ho, una identitat de significat el llenguatge ja usual sobre els «drets dels animals», que sovint s’utilitza acríticament: si els animals tenen drets, és en un sentit derivat de l’humà i per retracció. Això no obsta, però, sinó que més aviat hauria de servir perquè se’ls reconegui una «dignitat» ajustada al seu propi nivell d’éssers. Ja hem insistit que la classificació i la descripció científica del complex món animal (taxonomia biològica) ha de poder ajudar-nos a precisar una relació ètica corresponent, que eviti tant el menyspreu i el maltractament com la «sacralització» de tot allò que biològicament és animal.

e) D’altra banda, és evident que si es reconeguessin strictu senso drets als animals no podríem verificar la reciprocitat d’obligacions que el concepte implica: no té sentit exigir una conducta ètica als animals, ni tan sols als «superiors» en l’escala evolutiva, sigui entre ells mateixos o sigui envers nosaltres. I on hi ha drets, hi ha exigibilitat ètica, tant de qui els posseeix com envers qui els sosté (direccionalitat i reciprocitat del concepte). Qui podria, per exemple, parlar dels drets de Déu i negar-se a admetre que a Déu se li podrien «reclamar danys i perjudicis» si en un cas concret li fos imputable negligència o «mala praxi»? No és certament per aquesta raó que va haver de néixer la teodicea com a discurs orientat a la justificació ètica de Déu davant dels estralls del mal en el món creat? Doncs una cosa semblant s’hauria de contemplar amb els animals: tenir drets implicaria poder-los enaltir o haver-los de censurar èticament. Sembla més lògic, per tant, que, en atenció a la «dignitat» pròpia i diferenciada del món animal taxonòmicament comprès, s’hagi de parlar de les nostres obligacions (corresponentment diferenciades) envers el món animal. Som nosaltres qui, més que drets mal entesos sobre els animals, tenim obligacions, clarament i objectivament exigibles, envers ells. Com també les tenim, en un altre ordre de coses, envers la biosfera en general. I àdhuc el compliment d’aquestes obligacions és requisit indispensable per a la preservació i el desenvolupament de la nostra pròpia dignitat d’humans animals.

En conclusió, ens sembla que la intensificació de la consciència i la sensibilitat animalistes ens ofereix una gran oportunitat històrica: la d’aconseguir una millor comprensió del món animal al qual pertanyem i la de viure amb major plenitud el que la filosofia clàssica i el cristianisme ens han ensenyat amb encert, val a dir: que la diferència ontològica en el domini de la vida constitueix la base correcta dels nostres judicis axiològics i de la nostra conducta ètica. Car les diferències no mostren ser només de graduació.

Referències bibliogràfiques

1. Locke J. Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil: Un ensayo sobre el verdadero origen, alcance y fin del Gobierno Civil. 6a ed. Madrid: Alianza; 2010. I una valoració personal: Ordi Fernández J. Idea de democràcia
en John Locke. Filosofia, ara! Revista per a pensar. 2016; (2/1): 9-14.
2. Carbonell E, Sala R. Encara no som humans. 3a ed. Barcelona: Empúries; 2002.
3. Ordi Fernández J. Miradas filosóficas sobre la persona. Tesis paradojales. Bioètica & debat. Gener-abril 2014; 20 (71): 3-7.
4. Harris M. Introducción a la antropología general. Madrid: Alianza; 1981.
5. Leyton F. Literatura básica en torno al especismo y los derechos animales. Revista de Bioética y Derecho. Mayo 2010; (19): 14-16.
6. Bentham J. Los principios de la moral y la legislación. Buenos Aires: Claridad; 2008.
7.Singer P. Liberación animal. Madrid: Taurus; 2011.
8. De la Paz J [ebook]. La revolución vegana. Por qué y cómo avanzamos hacia la próxima etapa de la historia. [S.l.]: Autoediciones Tagus; 2015.
9. Decret 214/1997, de 30 de juliol, pel qual es regula la utilització d’animals per a experimentació i per a altres finalitats científiques. Diari Oficial de la Generalitat de Catalunya, núm. 2450, (07/08/1997). Reglament del Comitè Ètic d’Experimentació Animal de la Universitat de Barcelona. Barcelona: Universitat de Barcelona. Disponible
a: http://www.ub.edu/ceea/Reglament% 20CEEA.pdf
10. International Association for the Study of Pain (IASP)[Internet]. Washington: International Association for the Study of Pain; 2015 [actualitzada el 14 de setembre de 2016]. Disponible a : http://www.iasppain.
org/

Per a citar aquest article: Ordi-Fernández, J.Humans animals versus animals no humans? Bioètica & debat. 2016; 22(78): 3-8