La pregunta filosòfica per l'ésser humà. Homenatge a Anna Frank
En un temps on la guerra és tan present, recuperem un article de Joan Ordi en el que trobem de plena actualitat el fragment del Diari d'Anna Frank que l'autor esmenta: "Jo no crec que la guerra sigui cosa de grans homes, governants i capitalistes. (...) A l'home petit també li agrada; si no, els pobles ja s'haurien alçat en contra".
Doctor en filosofia. Llicenciat en teologia.
Diguem d’entrada que el tema de l’antropologia filosòfica és la qüestió que la mateixa condició de l’ésser humà ens planteja, o sigui, el problema que l’home, en el sentit més genèric i inclusiu de la paraula, arrossega inevitablement en viure. Ara bé, com que es tracta d’una qüestió que es refracta en centenars d’altres petites qüestions, no podem pas afrontar-la mai directament, com qui intentés fer blanc sobre un sol punt, i aquest ben centrat. Més aviat, amb l’antropologia filosòfica succeeix a l’inrevés: que el seu objecte únic només se’ns fa evident a besllum de molts elements constitutius d’allò que, amb afany de simplificació, anomenem la condició humana. Per aquesta raó, aquí tan sols proposem alguns punts que ens ajudin a copsar reflexos d’aquesta condició. El lector o lectora és invitat així a entendre indirectament de què s’ocupa l’antropologia filosòfica i quina utilitat ens promet per a la vida.
1. La guerra, o el qüestionament de la raó
Comencem per una constatació que a ningú no agrada gaire. En el seu famós Diari, Anna Frank ens regala aquesta breu meditació filosòfica:
«Jo no crec que la guerra sigui cosa de grans homes, governants i capitalistes. Res d’això! A l’home petit també li agrada; si no, els pobles ja s’haurien alçat en contra. És que hi ha en l’home un afany de destruir, un afany de matar, d’assassinar i ser una fera, mentre tota la humanitat, sense excepció no hagi patit la metamorfosi, la guerra continuarà fent estralls, i tot el que s’ha construït, cultivat i desenvolupat fins ara quedarà estroncat i destruït, per després tornar a començar.»1
El mite cientifista de la superioritat de la raó humana no va superar les flames de l’holocaust ni la barbàrie més irracional dels camps de concentració. I la segona meitat del segle XX s’ha tancat amb tot un seguit inesperat de nous conflictes bèl·lics, massacres i violacions sistemàtiques dels drets humans
L’home petit som nosaltres, qualsevol home o dona que duu la seva vida des de la claredat i la foscor de l’existència humana viscuda espontàniament. La guerra ens agrada, doncs. Però també el cicle de reconstrucció i autosuperació a què ens crida la destrucció un cop ens espanta. Construir, destruir, tornar a començar: vet aquí l’expressió d’un cicle ahistòric que mal s’adiu amb una interpretació lineal de la història com a projecció cap a un futur sempre millor. El segle XIX va viure hipnotitzat pel mite del progrés en la història, per la concepció de la marxa de la humanitat com un avenç incessant en la creixent i inaturable racionalització de la societat. Anna Frank va ser, en canvi, testimoni precoç dels horrors nazis. El mite cientifista de la superioritat de la raó humana no va superar les flames de l’holocaust ni la barbàrie més irracional dels camps de concentració. I la segona meitat del segle XX s’ha tancat amb tot un seguit inesperat de nous conflictes bèl·lics, massacres i violacions sistemàtiques dels drets humans. Que petit que és l’home! Quina misèria ben inhumana no revela el nostre cor petit! Vet aquí, doncs, de què s’ha d’ocupar l’antropologia filosòfica: de reflexionar sobre la petitesa i la grandesa de la condició humana, per tal d’escatir-la amb més lucidesa i de viure-la amb més voluntat humanitzadora, per tal d’aprofitar la lliçó històrica de la metamorfosi que la humanitat ha de patir, i no només pensar.
2. L’esperança, o la vivència del sentit
Errem el tret quan ens pensem que les persones conscients de la maldat que nia en el cor i la ment humans han de ser profundament pessimistes. La realitat se’ns mostra sorprenentment inversa: la lucidesa sobre el cantó fosc de la condició humana atia clarors d’esperança. Malgrat la realitat imminent de la desgràcia, Anna Frank ho formula així des del seu amagatall inútil:
«Cada dia em sento créixer per dins. Sento com s’acosta l’alliberament, la bellesa de la natura, la bondat dels que m’envolten, l’interès i la diversió d’aquesta aventura. Per què m’hauria de desesperar?»2
A un mes de fer quinze anys, edat en què morir sembla estroncar tota plenitud, Anna va expressar amb puresa cristal·lina la secreta promesa que la vida ens fa a cada passa: créixer cada dia una mica més, però no pas en una quimèrica racionalització de l’existència, sinó en un alliberament real del mal que oprimeix la història humana, per fer lloc a la bondat que, lluny de ser innocent, ingènua i inconscient, es basteix sobre la lúcida percepció de la crueltat i la injustícia que ens deshumanitzen. El filòsof canadenc Jean Grondin entoma així el repte de formular aquest creixement personal cap al bé:
«En què consisteix aquesta esperança? Amb el risc de resultar tautològic, consisteix en l’esperança segons la qual paga la pena de viure la vida, que bé val la pena de viure-la per a un altre, ja que l’altre espera alguna cosa de mi i jo puc respondre a aquesta espera o, encara millor, ultrapassar-la. Ho aconsegueixo, això, en fer-li l’existència menys cruel, més justa, més lliure, i també, però, més tendra; amb un mot, més saborosa i més sentida. Això no és res més que dir que la vida ha de ser viscuda com si hagués de ser jutjada.»3
El bé sap què fer amb el mal, coneix com transformar-lo en esperança de nova plenitud. El mal, en canvi, ens priva del futur i omple d’absurd el present en negar tot sentit als esforços del passat
La vivència del sentit i la vivència del mal no són commensurables, l’una no és pas el revers de l’altra. El mal, i tota la seva banalitat si es vol, no ens porta a la platja de cap esperança. La seva dinàmica destructora, deshumanitzadora, només s’aturaria allà on l’home abdiqués de la seva condició d’ésser bo i perfectible. Llavors ja no podríem ni percebre que el mal ofèn la nostra dignitat. El sentit, en canvi, sempre suscita una vivència del que és connatural a l’ésser humà, del que li és degut per essència. Allà on el bé pot ser objecte d’una vivència real, per insignificant o minsa que aquesta se’ns presenti en la vida quotidiana, sempre conté una promesa de més realització. El bé sap què fer amb el mal, coneix com transformar-lo en esperança de nova plenitud. El mal, en canvi, ens priva del futur i omple d’absurd el present en negar tot sentit als esforços del passat. Vet aquí, doncs, de què s’ha d’ocupar l’antropologia filosòfica: de reflexionar sobre la grandesa del cor petit de l’home, sobre l’esperança d’humanitat com a motor de la història més real i racional que la raó merament tecnocientífica i economicopolítica. I aquesta reflexió parteix d’una constatació elemental: l’ésser humà no pot donar sentit a la seva vida al marge de l’ètica, o sigui, de la recerca del bé que l’obliga.
3. El món, o la mundanitat de l’home
Quan ens hem d’amagar i aïllar del món com Anna a la Casa del Darrere, aquest ha deixat de ser el nínxol natural de l’ésser humà. En canvi, l’experiència espontània del món, la que es produeix quan l’ésser humà no converteix un tros de món en regne de la violència, la mentida i la injustícia, porta a una certa identificació mística (filosòfica o religiosa) amb la seva bellesa, l’energia poderosa que el governa, la regularitat dels seus ritmes, les lleis imparcials dels seus fenòmens i l’abundància dels seus recursos. El món tendeix a ser i pretén esdevenir l’espai materialment natural de comunió entre les persones, l’àmbit en què la cultura, com a interpretació col·lectiva del sentit de la vida, vincula les persones a través del treball, la raó, el sentiment i un projecte en comú. Anna Frank trobava consol justament en aquesta vivència de radical mundanitat de l’ésser humà:
«Per a tots els que tenen por, estan sols o se senten desgraciats, el millor remei és sortir a l’aire lliure, a algun lloc on pugui estar totalment sol, sol amb el cel, amb la natura, i amb Déu. Perquè només aleshores, només així se sent que tot és com ha de ser i que Déu vol que els homes siguin feliços en la humil però bella natura.
Mentre tot això existeixi, i crec que existirà sempre, sé que tota pena té consol, en qualsevol circumstància que sigui. I estic convençuda que la natura és capaç de pal·liar moltes coses terribles, malgrat tot l’horror.»4
L’existència del món planteja la qüestió antropològica de la dimensió mundanal de la nostra condició. La pregunta pel món és alhora i inevitablement pregunta pel sentit de la nostra existència en el món
L’existència del món planteja la qüestió antropològica de la dimensió mundanal de la nostra condició. La pregunta pel món és alhora i inevitablement pregunta pel sentit de la nostra existència en el món. No n’hi ha prou, doncs, amb un acostament científic a la matèria i a la materialitat del nostre ésser. Heidegger ens recorda que la pregunta primera de la metafísica ressona sempre al compàs dels nostres diferents estats d’ànim, que la modulen de manera particular. És la pregunta següent:
«Per què hi ha l’ens, i no més aviat el no-res? Aquesta és la pregunta. Probablement, no és pas una pregunta qualsevol. “Per què hi ha l’ens, i no més aviat el no-res?” és, pel que sembla, la primera de totes les preguntes. És la primera per bé que certament no ho és pas en l’ordre temporal amb què s’han succeït les preguntes. L’ésser humà singular, igual que els pobles, pregunta moltes coses durant el seu camí històric a través del temps. [...] Malgrat tot, un cop, potser fins i tot de tant en tant, tots sentim com ens frega l’ocult poder d’aquesta pregunta sense comprendre ben bé del tot què ens passa.»5
L’ésser humà és incomprensible al marge del seu desenvolupament en el món. El món no sembla tenir sentit si no és per a l’ésser humà. L’amplària i exuberància material del cosmos semblen oferir un espectacle gratuït d’energia que requereix un sentit, una justificació, una interpretació. Aquí rau l’origen i la base de les antigues cosmogonies, teogonies i antropologies, que ja es van anar conformant al compàs de les primeres civilitzacions humanes. També l’antropologia filosòfica actual ha de subsumir aquesta vella qüestió sota l’horitzó d’una reflexió multidisciplinar sobre el paper de l’home en el món.
La qüestió que l’ésser humà és per a ell mateix continua acompanyant l’aventura humana en la superfície del nostre planeta. L’antropologia filosòfica no pot deixar de sentir com a pròpia la pregunta per la condició humana i pel sentit de l’obra de l’home en el món
És obvi que els mots han hiperinflat el seu significat a través dels segles i dels canvis d’època. Per exemple, el concepte d’home de què partim avui dia, després de les aportacions de la modernitat i de les ciències naturals i humanes, ja conté poques traces de la ingenuïtat de l’època clàssica grega, quan l’home era vist en continuïtat substancial amb la natura i la resta del món animat. Tanmateix, la qüestió que l’ésser humà és per a ell mateix continua acompanyant l’aventura humana en la superfície del nostre planeta. L’antropologia filosòfica es troba així, avui dia, reblerta de nova informació, de més experiència històrica, de plantejaments que s’han superposat o succeït en la història del pensament i de les cultures, però no pot deixar de sentir com a pròpia la pregunta per la condició humana i pel sentit de l’obra de l’home en el món. I per l’harmonia, si és possible, entre les dimensions de l’ésser humà, com expressa Anna Frank:
«Sempre hi ha aquesta lluita entre el cor i la raó, cal escoltar la veu de tots dos en el seu moment, però, com saber del cert si s’ha escollit el bon moment?»6
4. El llenguatge, o l’accés a la realitat
L’experiència nativa que l’ésser humà fa del llenguatge no consisteix a descobrir un codi de signes a punt per facilitar la comunicació entre les persones. De llenguatge està fet el pensament, de la mateixa manera que els conceptes estan fets de paraules. Són més aviat els llenguatges artificials, confegits per l’home, els que mostren la fesomia d’un codi de signes. El llenguatge natural, en canvi, és dipositari d’un poder més alt: donar accés a la realitat, fer possible el diàleg interior de les persones, construir els conceptes indispensables per percebre les coses, estructurar la cadena de raonaments que ens permet entrellaçar els coneixements els uns amb els altres. El darrer Heidegger va arribar a dir que, pròpiament, no parlem un llenguatge, sinó que és el mateix llenguatge el qui parla. O sigui, la nostra relació amb el món i la mateixa estructuració d’un espai humà de convivència sempre presenten una credencial de naturalesa lingüística. No és cert que no hi hagi res més que llenguatge, però sí que res no és per a nosaltres sinó lingüísticament. Per exemple, sense llenguatge no hi ha accés a la veritat de les persones, com escriu Anna Frank:
«La meva mare mai m’ha dit res sobre ella mateixa, ni jo li ho he preguntat. Què sabem ella i jo dels nostres respectius pensaments? No puc parlar amb ella; no puc mirar amb afecte els seus ulls freds, no puc. Mai!»7
És cert que Occident sovint ha caigut en una certa idolatrització del llenguatge, pensant-se que amb les paraules s’apropiava de l’essència de les coses. Per això Nietzsche pretenia debel·lar aquesta tendència en subratllar el caràcter metafòric del llenguatge:
«Tenim la creença que sabem quelcom de les coses mateixes quan parlem d’arbres, de colors, de la neu i les flors, i certament només tenim metàfores de les coses, que no corresponen gens ni mica a les entitats originàries.»8
Segons aquesta interpretació del llenguatge, la veritat no seria res més que un invent lingüístic de l’home mateix, la superposició arbitrària de metàfores, metonímies i sinècdoques a les impressions dels sentits. Es tracta d’una postura radical. I fins a un cert punt, autodestructora: només resultaria comprensible si, per un moment, admetem que és falsa, o sigui, si donem valor de veritat al seu mateix discurs, per negar tot seguit la veritat de qualsevol discurs humà. És fàcil mostrar-se en desacord amb una postura escèptica tan radical. Però caldria raonar aleshores l’essencial lingüisticitat de la condició humana. I aquesta també és tasca d’aquella reflexió filosòfica sobre l’ésser humà que és l’antropologia filosòfica. Sembla més encertat, al respecte, recollir el punt de vista de Wittgenstein, com a punt de partida per endegar la reflexió:
«6.51 L’escepticisme no és irrefutable, sinó manifestament sense-sentit quan vol dubtar allà on no es pot preguntar.
Car un dubte només pot existir on existeix una pregunta; una pregunta, només on existeix una resposta; i aquesta, només on quelcom pot ser dit.»9
El llenguatge delimita què podem preguntar amb sentit i què resta, com a valor realment important, més enllà de tot llenguatge, com una incitació permanent per anar més enllà dels fets del món i transcendir-los cap al valor absolut. L’ésser humà mostra la condició de frontera entre el món com a totalitat de fets i el possible objecte d’una aspiració congènita a la plenitud, a la veritat i al sentit no merament accidentals, casuals ni parcials.
La reflexió de l’antropologia filosòfica no pretén res més que contribuir, des del pensament, a fer del món una casa digna de ser habitada per l’home
5. Què és, doncs, l’antropologia filosòfica?
Siguin suficients les reflexions anteriors per oferir una idea inicial sobre la disciplina que aquí volíem presentar al lector o lectora. Són, òbviament, moltíssimes més les dimensions que afaiçonen la condició humana i que l’antropologia filosòfica ha d’anar deixatant en el seu encaminament reflexiu cap a l’home, amb voluntat de veracitat, com recomana Anna Frank:
«[...] i tampoc en el futur tindré por de la veritat, perquè com més s’ajorna, més difícil és enfrontar-s’hi.»10
La reflexió de l’antropologia filosòfica no pretén res més que contribuir, des del pensament, a fer del món una casa digna de ser habitada per l’home, de manera que, en un futur ideal, no s’hauria d’haver d’escriure una constatació com aquesta altra d’Anna Frank:
«El món està cap per avall. Als més honestos se’ls enduen als camps de concentració, a les presons i a les cel·les solitàries, i l’escòria governa grans i petits, pobres i rics.»11
Ara bé, com que el problema de l’home resta sempre obert a múltiples interpretacions que no són fàcilment conciliables entre si, l’antropologia filosòfica s’autoimposa una tasca que no es pot considerar enllestida fàcilment apuntant a un sol factor, aspecte o característica, per important que sigui. Aquest caràcter obert i sempre problemàtic de la vida humana com a qüestionament filosòfic sobre què som i quin sentit té la nostra existència i la nostra obra en el món, i no simplement com a qüestió merament cultural, científica o existencial, continua justificant que la filosofia trobi en la qüestió de l’home un dels estímuls més importants, si no el fonamental, per no renunciar a ser un pensament que pot reivindicar els seus propis drets davant d’una cultura ambiental que sovint sembla oblidar-se del problema inevitable que l’home és per a ell mateix.
Concloem bo i proposant d’entendre l’antropologia filosòfica com la reflexió que la filosofia duu a terme sobre la condició, l’existència i l’obra de l’ésser humà en el món, per tal de determinar què és allò que l’ésser humà té d’específic i propi
Concloem, doncs, bo i proposant d’entendre l’antropologia filosòfica com la reflexió que la filosofia duu a terme sobre la condició, l’existència i l’obra de l’ésser humà en el món, per tal de determinar què és allò que l’ésser humà té d’específic i propi, quines estructures essencials mostren aquesta especificitat i quines indicacions trobem en aquestes mateixes estructures per respondre la qüestió relativa al sentit de l’existència humana. Aquest sentit passa per la construcció d’ideals humans. Tant en èpoques de major facilitat social com en moments històrics de maldat i especial ofuscació col·lectiva. Acabem el nostre homenatge a Anna Frank recordant les seves paraules sobre el paper dels ideals en la vida humana. Són, aquests, uns mots impressionants i que ressonen a les nostres oïdes amb el valor d’un testament espiritual que l’antropologia filosòfica, en tant que bona marmessora, ha d’executar:
«Aquí rau el més difícil d’aquests temps: la terrible realitat ataca i aniquila totalment els ideals, somnis i esperances tan bon punt es presenten. És un miracle que encara no hagi renunciat a totes les meves esperances, ni que semblin absurdes i irrealitzables. Tanmateix, les continuo mantenint, malgrat tot, perquè continuo creient en la bondat interna dels homes.
M’és absolutament impossible construir qualsevol cosa sobre la base de la mort, la desgràcia i la confusió. Veig com el món es va convertint de mica en mica en un desert, sento cada vegada més fort el tro que s’acosta i que ens matarà, comparteixo el dolor de milions de persones, i tanmateix quan em poso a mirar el cel, penso que tot anirà bé, que aquesta crueltat també s’acabarà, que la pau i la tranquil·litat tornaran a regnar en l’ordre mundial. Mentrestant hauré de mantenir ben alts els meus ideals, potser en els temps que vindran encara es puguin portar a la pràctica...»12
Referències bibliogràfiques:
1. Frank A. Diari (traducció d’Esther Roig). Barcelona: De Bolsillo; 2007, p. 316 (3 maig 1944).
2. Frank, op. cit., p. 317.
3. Grondin J. Del sentido de la vida. Un ensayo filosófico (trad. de Jorge Dávila). Barcelona: Herder; 2005, p. 144.
4. Frank, op. cit., p. 225 (23 febrer 1944).
5. Heidegger M. Introducción a la metafísica (trad. d’Angela Ackermann Pilári). Barcelona: Gedisa; 1995, p. 11.
6. Frank, op. cit., p. 311 (28 abril 1944).
7. Frank, op. cit., p. 212-213 (8 febrer 1944).
8. Nietzsche F. Sobre veritat i mentida en sentit extramoral (trad. Joan B. Llinares Chover). València: Diálogo; 2000, p. 59.
9. Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus (trad. de Joan Ordi). Barcelona: Institut d’Estudis Catalans; 2005, p. 107.
10. Frank, op. cit., p. 115 (2 abril 1943).
11. Frank, op. cit., p. 341 (25 maig 1944).
12. Frank, op. cit., p. 372 (15 juliol 1944).
Per a citar aquest article: Ordi J. La pregunta filosòfica per l'ésser humà. Homenatge a Anna Frank. bioètica & debat · 2010; 16(60): 1-6
