Mirades filosòfiques sobre la persona. Tesis paradoxals

1. Paradoxa metacrítica

Allò que és més difícil de conèixer som nosaltres mateixos, la nostra pròpia condició, perquè conté moltes facetes i no encertem a veure com estan relacionades entre si i què les uneix vitalment, però sobretot perquè la comprensió conceptual obra inevitablement una transformació del subjecte en objecte i així li pren la característica que el constitueix essencialment. Aquí rau la paradoxa de la filosofia aplicada a la nostra realitat: brolla de la necessitat humana de comprendre, però no pot aconseguir un mínim d’intel·lecció de la nostra essència sense pagar el preu d’objectivar-la conceptualment. La captació conceptual d’algun aspecte de la subjectivitat aporta llum: per això fem, justament, filosofia i ciències humanes. Tanmateix, es tracta d’una llum encegadora, per dir-ho amb un oxímoron, ja que sovint provoca en nosaltres l’engany de fer-nos creure que hem descobert racionalment en què consisteix la condició de persona. Prudència, doncs, amb aquesta paradoxa de totes les altres paradoxes o paradoxa metacrítica: que la reflexió mai no ens faci creure que ha pogut convertir en objecte allò que és subjecte! En la praxi sanitària i en la cura i acompanyament de persones cal aplicar el necessari correctiu que expressa un tal advertiment, per no interpretar les anàlisis racionals de professionals, comitès ètics i equips tècnics com a descripcions que esgoten la realitat de la persona, del subjecte, del misteri humà. 

En la praxi sanitària i en la cura i acompanyament de persones cal aplicar el necessari correctiu que expressa un tal advertiment, per no interpretar les anàlisis racionals de professionals, comitès ètics i equips tècnics com a descripcions que esgoten la realitat de la persona, del subjecte, del misteri humà

2. La paradoxa de la màscara

Què és, però, la persona? En la literatura i la filosofia de la Grècia clàssica se’ns diu que un ésser mostra tenir condició de persona perquè se’ns presenta empíricament com un subjecte capaç de representacions. Com que la màscara identificava el personatge en una obra de teatre, en una tragèdia, i amplificava la veu de l’actor, es va convertir en símbol de la condició humana: la persona és pròsopon, màscara teatral, actor de la seva pròpia tragicomèdia, un ésser de rols diversos que la vida mig li imposa, mig li deixa triar, perquè escenifiqui el guió de la seva biografia i del seu destí. Aquesta metàfora desferma una força interpretativa potent. Només cal repassar tots els papers o personatges que ens toca de representar en l’escenari ineludible de la vida! Ara bé, la màscara ocultava el veritable subjecte, el que podia posar-se en el lloc d’un personatge i omplir-lo amb la pròpia substantivitat humana. En el fons, la vida mai no s’assembla a un teatre en què només comptessin els papers escenificats. Una representació de simples màscares, una mascarada, constituiria un engany inadmissible que provocaria la ira dels espectadors. Per què? Perquè el que més ens captiva d’una representació és el fet que sempre estem observant els actors en un doble pla: el del personatge que incorporen a la seva pròpia subjectivitat i el del subjecte que es fa càrrec del personatge. I en la confrontació d’aquesta doble lectura trobem la clau per valorar l’autenticitat, el valor, l’encert, la qualitat de l’actuació. El subjecte sempre destaca com a rerefons del personatge. La màscara ens impacta sobretot perquè deixa traspuar la qualitat humana i personal d’un subjecte que la representa. El mateix personatge encarnat per un actor o un altre revela densitats humanes ben diferents. Per tant, definir la persona a partir de la seva actuació en relació amb els altres, en l’escenari de la societat i de la vida, i com una capacitat genèrica d’assumir conductes i responsabilitats estereotipades, resulta poc fidel a la realitat. I paradoxal: només pot actuar en el teatre de la vida qui ja posseeix  la condició de persona. La màscara penjada en la paret d’un camerino no mira des de la profunditat d’un subjecte humà, encara que evoqui un personatge.

¿Com hem de situar-nos correctament davant de les limitacions funcionals, intel·lectuals, comunicatives i productives que amargament imposen determinades malalties, disfuncions i el procés degeneratiu de la vida humana en general?

I d’aquí cal deduir una altra indicació per a la cura i acompanyament de persones. ¿Com hem de situar-nos correctament davant de les limitacions funcionals, intel·lectuals, comunicatives i productives que amargament imposen determinades malalties, disfuncions i el procés degeneratiu de la vida humana en general? Què valen les màscares quan ja no poden portar-se a l’escenari? Res com a màscares operatives, però molt encara com a exigència visible de la condició de subjecte que hauria de tenir l’actor o actriu que assumís el paper de la màscara. I ¿qui pot negar la condició de subjecte a un ésser humà que ha de viure sota el pes de circumstàncies molt limitadores? És cert que l’operativitat i la funcionalitat humanes, base de la capacitat de representar rols socials, constitueixen un indicador de la nostra humanitat. Paradoxalment, però, no ens fan subjectes, perquè la màscara només resulta humanament significativa si se la posa algú que li presta els ulls, la veu i tota la seva persona.

3. La paradoxa de la intimitat conscient

On ens refugiarem, doncs, per definir la persona? ¿En el nucli més íntim de cadascú, on només brilla la llum de la pròpia consciència i on posseïm un coneixement de la nostra identitat personal o autoconsciència? ¿Transformarem la capacitat interior de percebre les nostres idees, sentiments i estats d’ànim en l’indicador inqüestionable de la nostra condició de subjecte, com va fer Descartes? ¿Ens considerarem persones perquè, malgrat tots els determinismes que marquen la nostra existència en un món material, físic i biològic, però també cultural i social, som capaços d’esbossar una mena de regne interior de la llibertat amb creences, valors, coneixements i ideals? O, al revés, ¿considerarem que som lliures perquè no hi ha cap substància humana prèvia i interior que pogués orientar la nostra actuació en un sentit determinat, i així estem condemnats a construir una essència que no posseïm d’entrada, com pensava Sartre? Ara bé, si col·loquem la condició de persona en l’esfera d’una constitució interna que ens és accessible a través de la consciència de la pròpia identitat, ¿no procedim d’una manera poc fidel a la realitat? En efecte, les ciències humanes han mostrat a bastament que la intimitat conscient de la persona és el producte d’una evolució psicofísica que avança cap a la maduresa adulta a través de moltes mediacions, com ara la família, el llenguatge, la cultura i tot el procés de desplegament psicològic de l’individu. L’experiència quotidiana de la vida és possible només gràcies a la interacció de les mediacions constitutives de la nostra condició. Entesa com l’ésser que en si és indivisible o in-dividu, perquè seria una substància racional i autoconscient, establerta en l’existència de manera autònoma, relativa a si mateixa i impenetrable a l’anàlisi feta des de l’exterior, i així incomunicable i alhora dotada de la capacitat de decidir sobre ella mateixa a partir d’un centre de llibertat incondicionat i inviolable, la persona és paradoxalment impensable. ¿Per què, si aquesta ha estat una de les definicions que, des de sant Agustí, Boeci i sant Tomàs d’Aquino, més han marcat la història del pensament, fins al punt d’influir també en la definició legal de persona? Simplement perquè no fa justícia a la conformació de la intimitat humana a partir de mediacions. Com diu Lluís Duch, som éssers de mediacions. Per això, la definició de persona resulta paradoxal: pressuposa allò que la justifica, o sigui, que l’individu ja sigui d’entrada una unitat o subjecte autoconscient, racional i autònom. La circularitat resulta inevitable: definim la persona en virtut d’un nucli íntim que considerem com la marca distintiva de la personalitat. I oblidem així totes les mediacions que constitueixen la condició de possibilitat de l’aparició d’un individu, com ara l’assumpció de rols que la societat imposa i requereix i per la mediació dels quals l’individu es recrea de manera original. ¿No constatem per experiència que si la racionalitat, la intimitat i la individualitat són indicadors de personalitat, això es deu al fet que la personalitat és un indicador de la racionalitat humana, de la intimitat del subjecte i de la individualitat de cadascú? No hi ha interioritat sense persona, com tampoc no hi ha persona sense interioritat. Però sempre es tracta d’una interioritat mediatitzada i de mediacions des de la interioritat.
 
4. La paradoxa de la naturalesa humana

Tota definició de persona acaba suscitant una paradoxa: allò que serveix per explicar què és la persona, no pot ser explicat sense saber ja què és la persona. Per fer més plausible aquesta tesi, presentem una altra paradoxa: la de la naturalesa humana. Resulta temptador apel·lar a la comuna naturalesa humana per resoldre el problema de definir la condició de persona. L’espècie humana esdevé així el criteri explicatiu que estem cercant. En aquest sentit, néixer per procreació humana d’una dona o bé d’un òvul d’espècie humana que ha estat fecundat in vitro amb un espermatozou d’home, asseguraria la condició de persona. Evitem així tots els inconvenients de les definicions anteriors, donem objectivitat científica al procés explicatiu i superem l’inconvenient de la màscara: que connota la idea de la superficialitat dels rols socials. I també evitem les dificultats causades per una concepció segons la qual és persona l’ésser que és relatiu a si mateix, que té intimitat i que segons Leibniz es considera a si mateix com el mateix, ja que aquesta autorelació sona massa a etèria i perd de vista les mediacions objectives: l’organisme biològic, el psiquisme, el món material, els altres i la cultura. La naturalesa de l’espècie humana sembla, doncs, un bon recurs: és persona l’ésser que en virtut de marques distintives biològicament objectivables pertany a l’espècie humana. És persona tot ésser humà, tot individu de l’espècie humana.

Resulta inevitable fins i tot per a la mateixa ciència emprar com a criteris distintius de la nostra espècie la capacitat d’introspecció, raonament abstracte, simbolització i cultura, amb tots els aspectes individuals i socials implicats

La paradoxa, però, ens persegueix també aquí. En efecte, ¿com es defineix taxonòmicament l’espècie humana actual? Així: espècie animal, tipus cordats, subtipus vertebrats, classe mamífers, ordre primats, superfamília hominoïdeus, família homínids, gènere homo i espècie sapiens. L’única espècie humana actualment existent en el planeta es defineix com a homo sapiens sapiens. I ¿com ens defineix la característica sapiens, que posseïm doblada? En quin sentit sapiens ens fa humans? En el llenguatge científic habitual, sapiens fa referència a la intel·ligència humana, la capacitat per la cultura, la tècnica, el coneixement, la simbolització, l’organització social i el mateix llenguatge, trets, tots ells, que destaquen sobre el rerefons de l’autoconsciència, del saber que no només sap, sinó que fa subjecte qui el sap, perquè sempre va acompanyat de la percepció de la pròpia identitat. Com es veu, resulta inevitable fins i tot per a la mateixa ciència emprar com a criteris distintius de la nostra espècie la capacitat d’introspecció, raonament abstracte, simbolització i cultura, amb tots els aspectes individuals i socials implicats. O sigui, fins i tot des d’un punt de vista estrictament taxonòmic, la naturalesa humana, que ens oferiria el criteri de la condició de persona, ha de ser definida en virtut d’allò que necessita, al seu torn, una definició per entendre cabalment en què consisteix l’espècie humana. La ciència frega, pressuposa i usa sempre la filosofia, si més la derivada de la mateixa experiència quotidiana de la vida. I no pot ser de cap altra manera, perquè els mateixos conceptes científics descansen en la vivència directa i immediata de les realitats que pertanyen a la nostra condició. La filosofia tan sols ha intentat conceptualitzar aquestes realitats d’una manera més precisa i conformar un llenguatge que oferís un referent compartit i fàcil per a la cultura. La ciència ha d’agrair a la història del pensament haver-se trobat ja, respecte de l’ésser humà, amb una problemàtica ben definida, amb uns conceptes ja operatius i amb unes línies explicatives clarament traçades. Per això delata una clara dependència de la terminologia filosòfica: som sapiens sapiens perquè l’espècie ens fa individus racionals i autoconscients. El que la filosofia sempre ha dit des dels grecs! Però aquí brolla inevitablement una altra paradoxa: si ser persona equival a ser membre de l’espècie humana i, al seu torn, aquest fet ens converteix en sapiens sapiens, ¿no resulta que definim la naturalesa humana en funció d’elements no estrictament biològics? ¿No recorrem, per entendre la nostra naturalesa, a la condició de persona? I ¿hem explicat res amb així o hem caigut en una altra forma de circularitat argumentativa?