Miradas filosóficas sobre la persona. Tesis paradojales

1. Paradoja metacrítica

Aquello que es más difícil de conocer somos nosotros mismos, nuestra propia condición, por qué contiene muchas facetas y no acertemos a ver cómo están relacionadas entre sí y qué las une vitalmente, sino sobre todo porque la comprensión conceptual obra inevitablemente una transformación del sujeto en objeto y así le arrebata la característica que lo constituye esencialmente. Aquí radica, la paradoja de la filosofía aplicada a nuestra realidad: nace de la necesidad humana de comprender, pero no puede conseguir un mínimo de intelección de nuestra esencia sin pagar el precio de objetivarla conceptualmente. La captación conceptual de algún aspecto de la subjetividad aporta luz: por eso hacemos, justamente, filosofía y ciencias humanas. Sin embargo, se trata de una luz cegadora, para decirlo con un oxímoron, ya que a menudo provoca en nosotros el engaño de hacernos creer que hemos descubierto racionalmente en qué consiste la condición de persona. Prudencia, pues, con esta paradoja de todas las otras paradojas o paradoja metacrítica: ¡que la reflexión nunca nos haga creer que ha podido convertir en objeto aquello que es sujeto! En la praxis sanitaria y en el cuidado y acompañamiento de personas hay que ser conscientes constantemente del necesario correctivo que expresa tal advertencia, para evitar que los análisis racionales de profesionales, comités éticos y equipos técnicos, se interpreten como descripciones que agotan la realidad de persona, de sujeto, de misterio humano. 

En la praxis sanitaria y en el cuidado y acompañamiento de personas hay que ser conscientes constantemente del necesario correctivo que expresa tal advertencia, para evitar que los análisis racionales de profesionales, comités éticos y equipos técnicos, se interpreten como descripciones que agotan la realidad de persona, de sujeto, de misterio humano

2. La paradoja de la máscara

Sin embargo ¿Qué es la persona? Una respuesta tan tradicional como la de la literatura y la filosofía de la Grecia clásica dice que un ser muestra tener condición de persona porque se nos presenta empíricamente como un sujeto capaz de representaciones. Dado que la máscara identificaba al personaje en una obra de teatro, sobre todo en una tragedia, y amplificaba la voz del actor, se convirtió en símbolo de la condición humana: la persona es prósopon, máscara teatral, actor de su propia tragicomedia, un ser con roles diversos que la vida le impone en parte, y le deja escoger en parte, para que escenifique el guion de su biografía y de su destino. Esta metáfora desata una fuerza interpretativa potente. ¡Basta repasar mentalmente todos los papeles o personajes que a lo largo de la semana nos toca representar en el escenario ineludible de la vida cotidiana! Ahora bien, la máscara ocultaba, precisamente, el verdadero sujeto, el que podía ponerse en el lugar de un personaje y llenarlo con la propia substantividad humana. En el fondo, la vida nunca se parece a un teatro en que solo contaran los papeles o roles escenificados. Una representación de simples máscaras, o en sentido literal, una simple mascarada, constituiría un engaño humanamente inadmisible que provocaría automáticamente la ira de los espectadores. ¿Por qué? Porque lo que más nos cautiva de una representación es el hecho de que siempre estamos observando a los actores en un doble plano: el del personaje que incorporamos en su propia subjetividad y el del sujeto que se hace cargo de aquel personaje. Y en la confrontación de esta doble lectura encontramos, justamente, la clave para valorar la autenticidad, el valor, el acierto, la calidad de la actuación. El sujeto siempre destaca como trasfondo del personaje.

La máscara nos impacta sobretodo porque deja traslucir la calidad humana y personal de un sujeto que la representa. El mismo personaje encarnado por un actor u otro revela densidades humanas bien diferentes. Por tanto, definir a la persona a partir de su actuación en relación con los demás, en el escenario que la sociedad y la vida cotidiana, y como una capacidad genérica de asumir conductas y responsabilidades estereotipadas, resulta poco fiel a la realidad. Y paradójico: solo puede actuar en el teatro de la vida quien ya posee de antemano la condición de persona. La máscara colgada en la pared de un camerino no mira desde la profundidad de un sujeto humano, aunque evoque un personaje.

¿Cómo situarnos correctamente delante de las limitaciones funcionales, intelectuales, comunicativas y productivas que amargamente imponen determinadas enfermedades, disfunciones y el proceso degenerativo de la vida humana en general?

Y de aquí hay que deducir otra indicación para el cuidado y el acompañamiento de personas. ¿Cómo situarnos correctamente delante de las limitaciones funcionales, intelectuales, comunicativas y productivas que amargamente imponen determinadas enfermedades, disfunciones y el proceso degenerativo de la vida humana en general? ¿Qué valen las máscaras cuando ya no pueden llevarse al escenario? Nada como máscaras operativas, pero mucho aún, como exigencia visible de la condición de sujeto que tendría que tener el actor o actriz que asumiese el papel de la máscara. ¿Y quién puede negar la condición de sujeto a un ser humano que tiene que vivir bajo el peso de circunstancias muy limitadoras? Es cierto que la operatividad y la funcionalidad humanas, base de la capacidad de representar roles sociales, constituyen un indicador de nuestra humanidad. Paradójicamente, sin embargo, no nos hacen sujetos, porque la máscara solo resulta humanamente significativa si se la pone una persona y le presta los ojos, la voz y toda su alma.

3. La paradoja de la intimidad consciente

¿Dónde nos refugiaremos, pues, para definir a la persona? ¿En el núcleo más íntimo de cada uno, donde solo brilla, aunque sea opacamente, la luz de la propia conciencia y donde sabemos, además, que poseemos un conocimiento de nuestra identidad personal o autoconciencia? ¿Transformaremos la capacidad interior de percibir nuestras ideas, sentimientos y estados de ánimo en el indicador incuestionable de nuestra condición de sujeto, como hizo Descartes? ¿Nos consideraremos personas porque, a pesar de todos los determinismos que marcan nuestra existencia en un mundo material, físico y biológico, pero también cultural y social, somos capaces de esbozar una especie de reino de la libertad en nuestro mundo interior hecho de creencias, valores, ideales, aspiraciones y conocimientos? O, al contrario, ¿consideraremos que somos libres justamente porque no hay ninguna sustancia humana previa e interior que pudiese orientar nuestra actuación en un sentido determinado, de manera que estaríamos condenados a construir una esencia que no poseemos de entrada, como pensaba Sartre? Ahora bien, si colocamos la condición de persona en la esfera de una constitución interna que nos es accesible a través de la conciencia de la propia identidad, también resulta claro que procedemos de una manera poco fiel a la realidad. En efecto, no solo las ciencias humanas han mostrado ampliamente que la intimidad consciente de la persona es el producto de una evolución psicofísica que avanza hacia la madurez adulta a través de muchísimas mediaciones, como, por ejemplo la familia, el lenguaje, la cultura y todo el proceso de despliegue psicológico del individuo, sino que también la experiencia cotidiana de la vida es posible solo gracias a la interacción de tantas y tantas mediaciones constitutivas de nuestra condición. Entendido como el ser que en sí es indivisible o in-dividuo, porque sería una sustancia racional y autoconsciente, establecida en la existencia de manera autónoma, relativa a sí misma e impenetrable por definición al análisis hecho desde el exterior, y, en este sentido, incomunicable si ella no se abre libremente a los demás, y al mismo tiempo dotada de la capacidad de decidir sobre ella misma a partir de un centro de libertad incondicionado e inviolable, la persona es paradójicamente impensable. ¿Por qué, si esta ha sido una de las definiciones que, a partir de San Agustín, Boecio y Santo Tomás de Aquino, más han marcado la historia del pensamiento, hasta el punto de influir también en la definición legal de persona? Simplemente porque no hace justicia a la conformación de la intimidad humana a partir de mediaciones. Como dice Lluís Duch, somos seres de mediaciones. También en este caso, pues, la definición de persona resulta paradójica: presupone aquello que la justifica, o sea, que el individuo ya sea de entrada una unidad o sujeto autoconsciente, racional y autónomo. La circularidad resulta otra vez inevitable: definimos a la persona en virtud de un núcleo íntimo y consideramos este núcleo subjetivo como la marca distintiva de la personalidad. Y olvidamos así, además, todas las mediaciones, que constituyen la condición de posibilidad de la aparición de un individuo, como la asunción de roles que la sociedad impone y requiere y por la mediación de los cuales el individuo se recrea de manera original. ¿No constatamos, con la más elemental experiencia, que si la racionalidad, la intimidad y la individualidad son indicadores de personalidad, eso se debe al hecho de que la personalidad es un indicador de la racionalidad humana, de la intimidad del sujeto y de la individualidad de cada uno/una? No hay interioridad sin persona, como tampoco hay persona sin interioridad. Pero siempre se trata de una interioridad mediatizada y de mediaciones desde la interioridad.

4. La paradoja de la naturaleza humana

Toda definición de persona acaba suscitando una paradoja: lo que sirve para explicar qué es la persona no puede ser explicado sin saber de antemano qué es la persona. Para hacer más plausible esta tesis, presentamos otra paradoja: la de la naturaleza humana. Se puede apelar de manera fácil y tentadora a la común naturaleza humana para resolver el problema de definir la condición de persona. Obviamente, se debería entonces convertir a la especie humana en el criterio explicativo que estamos buscando. En este sentido, nacer por procreación humana de una mujer, o bien de un óvulo de especie humana que ha sido fecundado in vitro con un espermatozoide de hombre, aseguraría la condición de persona. Evitamos así todos los inconvenientes de las definiciones anteriores y da objetividad científica al proceso explicativo, y superamos el inconveniente de la máscara, que connota excesivamente la idea de la superficialidad de los roles sociales. Pero también evita las dificultades causadas por una concepción según la cual es persona el ser que es relativo a sí mismo, que tiene, por tanto, intimidad y que, según Leibniz, se considera a sí mismo como él mismo, ya que esta autorrelación suena demasiado a etérea y pierde de vista la mediación objetiva del propio organismo biológico, del propio psiquismo, del mundo material, de los demás y de la cultura. La naturaleza de la especie humana parece, pues, un buen recurso para entender a la persona: es persona el ser que en virtud de marcas distintivas biológicamente objetivables pertenece a la especie humana. Es persona todo ser humano, todo individuo de la especie humana.

Resulta inevitable incluso para la misma ciencia utilizar como criterios distintivos de nuestra especie la capacidad de introspección, de razonamiento abstracto, de simbolización y de cultura, con todos los aspectos individuales y sociales que están implicados en ella

La paradoja, sin embargo, saca enseguida la nariz incluso aquí. En efecto, ¿cómo se define taxonómicamente la especie humana actual? Como una especie animal del tipo de los cordados, del subtipo de los vertebrados, de la clase de los mamíferos, del orden de los primates, de la superfamilia de los hominoideos, de la familia de los homínidos, del género homo y de la especie sapiens. La única especie humana actualmente existente en el planeta, nos definimos como homo sapiens sapiens. Si nos concentramos en la característica sapiens, que poseemos doblada: sapiens sapiens, ¿qué nos define? ¿en qué sentido sapiens nos hace humanos? En el lenguaje científico habitual parece que sapiens haga referencia a la inteligencia humana, a la capacidad para la cultura, la técnica, el conocimiento, la simbolización, la organización social y el mismo lenguaje, características, todas ellas, que, además, destacan sobre el trasfondo de la autoconciencia, del saber que no solo sabe, sino que hace sujeto a quien lo sabe, porque siempre va acompañado de la percepción de la propia identidad. Como se ve, resulta inevitable incluso para la misma ciencia utilizar como criterios distintivos de nuestra especie la capacidad de introspección, de razonamiento abstracto, de simbolización y de cultura, con todos los aspectos individuales y sociales que están implicados en ella. Y eso quiere decir que, incluso desde un punto de vista estrictamente taxonómico, la naturaleza humana, que nos ofrecía el criterio de la condición de persona, se encuentra modelada de tal manera que es definida en virtud de aquello que necesita, a su vez, una definición para que podamos entender cabalmente en qué consiste la especie humana. La ciencia roza y presupone y usa siempre la filosofía, al menos una filosofía derivada de la misma experiencia cotidiana de la existencia humana. Y no puede ser de ninguna otra manera, porque los mismos conceptos científicos descansan en la vivencia directa e inmediata de las realidades que pertenecen a nuestra condición. La filosofía tan solo ha intentado conceptualizar estas realidades de una manera más precisa y conformar un lenguaje que ofreciese un referente compartido y fácil para la cultura. La ciencia debe agradecer a la historia del pensamiento haberse encontrado ya, respecto del ser humano, con una problemática bien definida, con unos conceptos ya operativos y con unas líneas explicativas claramente trazadas. Por eso delata, en el caso de la especie humana, su innegable dependencia de la terminología filosófica: somos sapiens sapiens porque la especie nos hace individuos racionales y autoconscientes. ¡Lo que la filosofía siempre ha dicho desde los griegos! Pero aquí nace inevitablemente otra paradoja: si ser persona equivale a ser miembro de la especie humana y, a su vez, ser miembros de la especie humana nos convierte en sapiens sapiens, ¿no resulta entonces que estamos definiendo la naturaleza humana en función de elementos no estrictamente biológicos? ¿No será que justamente para entender nuestra naturaleza deberemos recurrir a la condición de persona? Ahora bien, si es así, ¿hemos acabado explicando algo con este recurso o simplemente hemos caído en otra forma de o circularidad argumentativa?